王夫之的思想主张

1、(90)王夫之：《读四书大全说》，第516页。

2、(94)王夫之：《读四书大全说》，第556页。

3、然而，这种界限并不是一成不变的。随着人类历史的进步和知识的增长，“昔之为天之天者，今之为人之天也。他日之为人之天者，今尚为天之天也”。(19)王夫之认为人类的努力参与着世界的形成与创造、促进着对世界的理解，是以那些原来在“人之天”外部的事物最终会慢慢转化成为“人之天”的内部，换句话说，王夫之虽然承认人类知识与人类成就的局限，但是他并不认为这构成了天人之间难以逾越的鸿沟。在船山的哲学中，“天”这个概念不过是指自然世界的全体，而人类的知识可以逐渐掌握此全体的真理，所以，我们对世界的认知理解是有可能趋于完善。并且，人与天不是仅有认知上主体与客体的区别，因为人类思的成就也可以促进天来完成其创造。在这个意义上，气的生生运作，创造万物，不是仅为自然化了的气的作用，也更是人之所为。这个动态的宇宙正是自然与文化、天和人携手构建的结果。如果没有人的贡献，世界便不完整，正如船山所：言：“天地之化、天地之德，本无垠鄂，唯人显之。”(20)(王夫之的思想主张)。

4、(33)王夫之：《周易外传》，第170页。

5、王夫之在《读四书大全说》一书中，批判了宋明理学家“存天理、灭人欲”的禁欲主义观点，提出了“天理”“人欲”并存不悖的思想。他认为天理和人欲都出自自然，离开人欲就谈不上什么天理。他说：“理欲皆自然”，“终不离欲而别有理”，“天理人欲，虽异情而亦同行……天理充周，原不与人欲对垒”。王夫之在这里肯定了人的自然欲望的合理性。(王夫之的思想主张)。

6、(5)陈来：《诠释与重建——王船山的哲学精神》，北京：北京大学出版社，2004年。

7、唯物思想：“天地之德不易，而天地之化日新”。

8、王夫之的思想对后世产生过很大影响。谭嗣同对王夫之作了高度评价，说“万物招苏天地曙，要凭南岳一声雷”，认为是五百年来真正通天人之故者。王夫之的一生虽然是不幸的、充满悲剧色彩的，但是他并没有消沉，没有在痛苦中顾影自怜或怨天尤人。相反，他超越了“小我”的得失，浴心寻思，在理论创建的实践中自觉担当起了华夏文明的薪火传人。

9、(79)王夫之：《读四书大全说》，第248页。

10、(77)王夫之：《读四书大全说》，第248页。

11、第王夫之提出均天下、反专制、爱国理想。王夫之在《读通鉴论》与《宋论》中阐明“平天下者，均天下而已”的观点。

12、王夫之(公元一六一九—一六九二年)字而农,号姜斋,湖南衡阳人,是明末清初最杰出的唯物主义思想家。早在青年时期,他便痛感明朝极端腐朽的专制主义统治所造成的社会危机，而倾注心力于探索历代社会经济与典章制度的发展沿革,以期改革时政。一六四八年清兵南下,进占衡阳,王夫之于衡山举兵抗清。失败以后,参加南明桂王政府,又为阉宦所陷,乃愤然离去,长期隐居在荒岩绝壑、苗瑶山洞之中,在极端艰苦的条件下,从事学术研究和著述,借笔墨倾吐“为往圣继绝学,为万世开太平”的抱负。遗著共有一百余种,四百余卷,其中《张子正蒙注》、《周易外传》、《尚书引义》、《思问录》、《黄书》、《噩梦》、《读四书大全》、《读通鉴论》等,代表了他的学术和思想所达到的高度。

13、(6)陈来：《诠释与重建——王船山的哲学精神》，第168页。

14、“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙。”气就是物质，充斥宇宙，只有聚散，没有生灭。这个与张载说的没有差别。王夫之还举了一个例子，干柴燃烧，化为火焰，看起来消失了，但是其中的木头的成分仍归于木，水的成分仍归于水，土的成分仍归于土，变化非常细微，只是难以觉察。

15、王夫之的法律思想散见于浩瀚的著作当中,没有专门的篇章,也缺乏系统性,和他的哲学思想相比,自不免黯然而不为人所注意,但仍旧是很丰富的,充满了新意，不仅在法律思想发展史上占有重要的地位,而且值得现实借鉴之处颇多。兹分述如下:

16、王夫之生活的时代，是中国封建王朝历史上的最后一次“以夷变夏”和“夷狄乱华”。在这场历史巨变中，王夫之亲历了新旧王朝更替所带来的个人痛苦和族群痛苦，满清入关后的民族屠杀和民族压迫政策更导致了大量的民众死于非命、流离失所。“嘉定三屠”、“扬州十日”之类的大屠杀深深地伤害了明朝的士大夫，也伤害了明王朝统治下的广大民众，因而，在这一背景下的夷夏之辨就不仅仅是王夫之的“个人意识”，而是受难大众的“集体意识”。

17、气有阴阳这两种形式，而世界之整体称为“太极”，王夫之说：

18、理势合一的历史观。王夫之提出“理势合一”，并在其著作《读通鉴论》对前人所提出的“复古论历史观”、“循环论历史观”等历史形式进行全面的批判和反思。

19、由此出发王夫之对封建法典中某些原则和规定,进行了批评。例如,他反对汉代杀人自告而得减免的法律条款,指出:“夫既已杀人矣,则所杀者之父兄子弟能讼之,所司能捕获之,其恶必露,势不可得而终匿也,而恶用自告为,……自度律许减免而觊觎漏网者,从而减之,则明张其杀人之胆,而恶乃滔天……欲使天下无欺,而成其无忌惮之心,将何以惩?”但他并没有笼统地反对自告减免的原则,而是强调这个原则不适用于重犯,所谓“非可以待凶人。”对于轻犯、过失犯说来,则仍希望借此为他们“开过误自新之路。”又如,他也反对“问刑官故出入人罪,律以概论”的规定,提出“故出,故入,有受赃,不受赃之别”,不受赃者应该从轻。“其故入,则虽不受赃,自应与受赃者等。”对故出,故入者的制裁,既要考虑到他所造成的后果,“其致死者,倍宜加等。”同时也要分析“枉(法)与不枉”,“于枉法之中又分所枉之轻重”,然后,或“分等定罪”,或“但付吏部记过。”

20、换言之，气本身既构成了事物之间的一致性，同时也造就了其间的差异性。

21、王夫之对事物内部“两端”的特点及其相互关系作了深入的分析。他抛弃了(周易)八卦以乾为首的观点，认为乾与坤、阴与阳没有先后之分，矛盾的双方相互依赖，任何一方都不能脱离另一方而独立存在，任何事物都是矛盾的统一体。他还认为，矛盾的双方没有固定的主辅地位，在一定条件下为主的一方在另一条件下就会转变成为辅的一方，同样，在一定条件下为辅的一方也会在另一条件下转变成为主的一方，矛盾双方的地位可以转化，人们不应当用孤立、静止、片面的观点去看待事物的对立面。

22、王夫之把先天之性和后天之性都归纳到人类的“本质”中来，这表明，对于他来说，先天和后天并没有截然的两分。人生中的每个时刻都可能使本性变得更好，或者更坏，这是因为人性的发展和完善是个日益展开的过程。王夫之并不认为恶是外在于人性的。因此，先天之性并没有决定人的善恶，每个人都要为自己的善或恶负责。王夫之的人性论显然反对那种认为人性是单纯的、先验的观点，而这一观点却正是孟子、告子和荀子就人性或善、或恶、或非善非恶而展开争论的焦点。王夫之的人性论似乎更是在阐明孔子(前５５１——前４７９)的一句话：“性相近也，习相远也。”(47)

23、王夫之批判君主专制；提出唯物辩证法思想。影响：哲学思辨代表着中国古代哲学发展的顶峰。

24、明末清初的三大思想家都有着强烈的华夏“正统”认同，这决不能看成是历史的偶然，应该是特定历史条件下的一种自发心理。对于王夫之，他的祖国就是“大明王朝”；他的家族的兴衰与大明王朝共命运；他的政治前途也与大明王朝息息相关，一旦明政权崩盘，他的仕途也随之中止，沦落为没有“国籍”的“遗民”。

25、但是，王夫之也反对只侧重任人，指出“任人而废法,是治道之蠹也”。法既然是国家活动的准则,判断是非曲直的标准,漠视法律的作用而怠于执法,将会出现“下以合离为毁誉,上以好恶为取舍,废积业,徇虚名,逞私意”的种种外病。因此,他强调任法与任人在实践中的结合,即:“择人而授以法,使之遵焉,”“进长者以司刑狱,而使守画一之法”,法既严明而又任宽仁之吏,“则民重犯法,而多所矜全。”反之,法虽宽缓而任鸷击之吏,“则民轻犯法,而无辜者足罹不可活”。由于历史发展的实际证明了“严之于法而无可移,则民知怀刑；宽之以其人而不相尚以杀,则民无滥死”的基本事实,因此,王夫之多次肯定了曹操“任法课能,矫之以趋于刑名”的为政之道。

26、(70)张立文：《正学与开新王船山哲学思想》，北京：人民出版社，2001年，第384页。

27、王夫之所说的“天”既非人格化的、神秘的存在物，亦非超越的本体论范畴。他区分了“天之天”和“人之天”，并重申了“天之天”的客观的、现实的状态。天不是由人类界定或创造出来的，也无法在本体论上还原为人类的精神或意识。＾衍天之天可以说是“世界本身的存在状态”(theworldasitis)，而人之天可以理解思为“在人类视野下所知的世界”(theworldashumansknowit)。人的理解无法穷尽天之天的内涵，而人类的概念架构往往只能呈现天之天的部分。举例来说，日月各行其序，但于人而言日月的运行却代表着光明与黑暗，并带来了昼夜之分。由这个例子可见人类思想可以为世界的运行方式本身增添价值层面，给予事物不同的价值分配的纬度。然而，“人之天”往往是有限度的，正如王夫之所说：

28、提出“天理即在人欲”，反对禁欲主义。著作《宋论》、《读通鉴论》、《张子正蒙注》。

29、基本上说，王夫之相信人性中有内在的善，人之性并没有与构成人之存在的“气”相分离，而“纯然一气，无有不善”至于恶，它只是源于对欲求的缺乏节制以及对他人鲜有顾及。换言之，恶不在于情感本身，亦无关所欲之物。致使情感和欲求变成“恶”的正是缺少了“思”以及由此所导致的失“礼”。当外物唤起人的欲求来追求它，或当事物激起人的感情投入时，这里并没有什么不道德的地方，然而，当欲求之满足和感情之流淌过其分寸、失其时机、错其情景时，便成为“不当”的、非礼的，从而成为“不道德”的了。(87)当情感和欲求都恰如其分时，便与人本有的道德情感结合起来。自然情感和道德情感共同构成了道德的基础，并且这个结合是必须伴以心之反思。

30、(58)王夫之：《读四书大全说》，第,674页。

31、这种天之理的内容是什么呢？在王夫之看来，天不是别的，而是“积气”因而天理不过是“气”之理(气的内在逻辑)。此外，这里的“天”当然指的是“天之天”在其他语境下，王夫之还说，“天”非他物，而是阴阳、五行之汇，其言曰：“拆著便叫作阴阳五行，有二殊，又有五位；合著便叫作天……则岂阴阳五行之夕卜，别有用阴阳五行者乎？”(24)船山在这里将天与构成人类本性的五行联结了起来，而天理在此添加了道德的纬度。这里所说的“天”可以说指的是“人之天＇正是在“人之天”的语境下，王夫之将理与相应于阴阳五行的七德(健、顺、仁、义、礼、智、信)相连，从而引入了另外一种意义上的“理”，他说：

32、“心”字有“术”字在内，全体、大用，扩之而有其广大，充之而有其笃实者也。此一“心”字，是孟子“万物皆备于我”里面流出来的，不成心之外更有一王道！(90)

33、关于“形而下”者，王夫之所举的例子既有具体的事物(比如“车”、“器”)，也有实际的关系(比如“父子”、“君臣”)。由此可见，在王夫之的世界观中，随着世界的发展和人类社会的进步，越来越多的事物将会出现，而越来越多的个别(particularized)道也将会一一实现出来。当一个事物尚未发明或一种关系尚未形成之前，其道并不显现，而只不过是事物或关系之所当然。个别道并非所谓“形而上”的神秘秩序，而是已经具存于事物之中。

34、王夫之有关人性和道德心理学的理论重申了人的自然感情和欲求的价值，由此，人不必为了开悟而遵从佛教的戒律去斩断人的自然情感和渴望，也不必为了实现天理而听从程朱学派的教诲去根除物质欲求，正如当代中国学者陈赟所言：

35、(30)王夫之：《读四书大全说》，第70页。

36、第王夫之主张理势合一的历史观。提出“理势合一”，并在其著作《读通鉴论》对前人所提出的“复古论历史观”、“循环论历史观”等历史形式进行全面的批判和反思。

37、王夫之执法原情的法律思想是在唯物主义世界观指导下形成的,渗透着一种求实的精神,它的重要意义不限于理论上的说明,而在于对司法实践的指导。综观中国封建时代著名的清官,都重视执法原情,因而是一项值得总结的封建审判制度方面的历史经验。

38、(75)王夫之：《读四书大全说》，第691页。

39、王夫之对天文、历法、数学、地理等都有所研究，尤精于经学、史学、文学，是明清之际著名的哲学家和思想家。

40、王夫之对宋明理学中道德心理学的贡献诚在于他对人的生物方面之存在的认可以及将之与人的道德本质相结合。成德无需否定生物方面的需要和物质欲求，相反地，成德正是建立在全人类都有这种需要和欲求的事实之上的。正如张立文所阐发的，王夫之“把人的饮食男女的生理欲求的普遍需求作为欲的内涵，这种大欲是人们共同的、一般的欲求，而不是个别的人或小人的欲求。既然是人人的共同的欲求，就具有自然的合理性，因此，欲就不是非理”

41、心物(知行)之辩——反对“生而知之”的先验论。凭借感官心知，进入世界万物声色之中，去探寻知晓事物的规律，这才是认识世界的途径。也就是说，知识是后天获得的，非生而知之也。

42、“他以‘六经责我开生面’的气魄，对自先秦至清初两千多年的文化遗产予以批判总结，几乎在传统哲学的所有范畴和命题上，都提出超越前人的见解”。上述评论中的“他”应是

43、(55)王夫之：《读四书大全说》，第570页。

44、(97)王夫之：《读四书大全说》，第678页。

45、(76)王夫之：《读四书大全说》，第248页。

46、本文以介绍王夫之的形而上学思想为开端，并将论述他的有关人文世界的观点。对于王夫之来说，天与人是个统一的整体，在人文世界之外，没有其他的超验领域。而充塞于天、人之间的是同样的气和理。他的形而上学思想奠定了其有关人事的哲学的基础，尤其是他的人性论思想、道德哲学，以及历史哲学。理和气的关系问题是王夫之思想的核心，有鉴于此，本文的标题将之描述为“理在气中”的哲学思想。

47、金王夫之将孟子所说的“才”理解为从属于人的感觉器官和智力的自然禀赋。虽然人在自然稟赋方面不尽相同，有人聪明，有人愚笨，但是，这并不关乎人的道德潜能或道德实际。王夫之在阐释孟子的“夫惟不善，非才之罪也”时论辩道，倘若人之不德非才之过，那么，人之有德亦非才之功。(57)换句话说，人在自然禀赋方面实际上并非生而平等，但是，这种差异并不导致人在道德本质上的差异，人生而有贤、愚，但没有人生来便是道德或不道德的。

48、总括上述,王夫之的法律思想如同他的哲学思想是对中国古代朴素唯物主义思想的批判总结一样,也具有对传统的封建法律思想批判总结的意义。恩格斯在评论十八世纪法国资产阶级启蒙学者时指出:“他们不承认任何外界的权威,不管这种权威是什么样的,宗教、自然观、社会、国家制度,一切都受到了最无情的批判;一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护,或者放弃存在的权利。”作为清初启蒙民主主义思想家重要代表的王夫之,他的思想也具有这样的特性。他粉碎了宗教的神学世界观,清算了统治思想界达五百年之久的唯心主义理学,抨击了至高无上的专制皇权,并把治事和匡时救世联系起来,这些在他的法律思想中都有反映。

49、王夫之反对“天命”、“神道”、“道统”主宰历史观，主张从历史本身去探索其固有的规律，“只在势之必然处见理”。“势”是历史发展的必然趋势和现实过程，“理”是体现于历史现实过程中的规律性。理势相成，“理”“势”不可分，理有顺逆之别，势有可否之分。从“理成势”和“势成理”等多方面去探讨，才能阐明人类史的必然趋势和内在规律。王夫之沿用传统范畴，把“天”看作支配历史发展的决定力量，但用“理势合一”来规定“天”的内涵。他把“天”直接归结为“人之所同然者”，“民心之大同者”，赋予“天”以现实的客观内容，强调必须“畏民”“重民”，“即民以见天”，意识到民心向背的巨大历史作用。

50、区分这两个概念的一种方法是，视道为代表着气之动态的、发展中的秩序，而把理看作气的既成秩序或内部逻辑。然而，这种区分可能无法适用于所有情况。王夫之采用了《周易》中的观点来阐释道，所谓“一阴一阳之谓道”。按照于连(FrancoisJullien)的分析，一阴一阳”中的“一”不仅说明了阴阳是不可分离的，同时也表明二者没有间断的交错运行，由此便意味着阴阳是相待并且(或者)相错的。(27)如果道这个概念兼具这两种关系模式，那么它便不仅意味着气中所固有的静态之理，也同时意味着阴阳运行过程中的基本条理。因此，有些语境中，道包含理，并且这两个概念可以互换使用。

51、从中可以看出，王夫之并没有将道德情感和自然情感归为同类，后面我们将会说明，在成德的路上，王夫之是如何将两者联系起来的。

52、天之理数非人类所克备也。天地之广大，风雷之变动，日月之运行，山泽之流峙，固有人所不可知而所不与谋者。(18)

53、王夫之(1619年－1692年，即万历四十七年－康熙三十一年)，字而农，号姜斋、又号夕堂，或署一瓢道人、双髻外史，晚年隐居于形状如顽石的石船山，自署船山病叟、南岳遗民，学者遂称船山先生。湖南衡阳人，杰出的思想家、哲学家、明末清初大儒。与顾炎武、黄宗羲并称明清之际三大思想家。

54、(摘要)王夫之拒斥了朱熹那种将理气分别开来、归入不同的本体论体系，且以理为超越的做法，而将“理”与“气”这两个本体论范畴整合了起来。在前王夫之的时代，人们通常将“气”看做一种盲目力量，需要“理”之规范的。但对王夫之而言，理内在于气，气是理的本体论基础，是理的显现与完成。但这并不意味着，王夫之是持“气一元论”的，实际上，王夫之的一元论毋宁说是“理—气一元论”，理与气是两者互为体用的。这种“理在气中”的思想奠定了王夫之哲学的基础，他的“道器合一”的思想、“性日生日成”的人性论思想，以及“理在欲中”的道德哲学思想都是建立在这一基础之上的。

55、道与理的另一种区分是，道含有创始性、普遍性和穷尽性的意味，王夫之有言曰：“道者，天地人物之通理，即所谓太极也。”(28)王夫之用这句话来注释张载的“太和所谓道”，由此看见，“太极”、“太和”、“道”这三者可以相互映照——他们都指的是阴阳之统万物之一体或宇宙之本原。反过来说，王夫之似乎并没有用“理”来描述这个意思，他说：

56、(原载华东师范大学现代中国思想文化研究所《思想与文化》第十五辑，上海：华东师范大学出版社，2015年)

57、有关道与理两个概念的第三种可信的区分是，将道认定为具有一种“应然”(whatshouldbethecase)的合乎规范性的含义，而理则代表“实然”(whatis)或是“必然”(whatisnecessarilyso)。我们同样也可以说，道是规范性的而理是描述性的。理指的是事物本来如何或气本来如何。万物皆有其内在之理，气的所有运行过程也必具有内在的逻辑，然而，道却为人类所独有。王夫之所说的“应然”不是本体存在上的必然(如“理”则是)，而是道德上的必然。道界定了人类行为的规范准则：

58、意思就是华夏与夷狄之间不能越界，井水不犯河水。这等于说除了汉族外，其他落后民族都没有资格统治中原。王夫之早年写了一篇文章叫《黄书》，就强调这种华夷之辨。他提倡的这种民族爱国主义到了晚清时代，正好适应了“驱除鞑虏，恢复中华”的时代需要，得到那些希望变法维新和革命人士的赞赏。谭嗣同说：“万物招苏天地曙，要凭南岳一声雷。”认为王夫之是一面革命的旗帜，能够唤醒民众走向光明大道。这里的南岳就是指王夫之。

59、(85)王夫之：《读四书大全说》．第677页。

60、若牛之耕，马之乘，乃人所以用物之道。不成者牛马当得如此拖犁带鞍！倘人不使牛耕而乘之，不使马乘而耕之，亦但是人失当然，于牛马何与？乃至蚕之为丝，豕之充食，彼何恩于人，而捐躯以效用，为其所当然而必繇者哉？则物之有道，固人应事接物之道而已。是故道者，专以人而言也。(30)

61、更进一步来说，如果一个道德主体没有私人的欲求，那么便很难认同他人，很难对他人之困顿抱有同情之心。利他主义的基础在于明白自己作为一个生物的、社会的存在而与他人同有身体上的需要以及物质上的欲求，因此之故，王夫之有言曰：“圣人有欲，其欲即天之理。”(77)这个观点取自孟子，孟子曾经建议齐宣王说，如果他好货、好色，那么应当与百姓分享。王夫之阐释道：“于此声色臭味，廓然见万物之公欲，而即为万物之公理。”(78)圣人所成就的正是理性与欲求的高度和谐，是以能够“从心所欲不逾矩”，而对于其他还在追求成德之路的道德主体来说，所要做的就是在理性的指导下消减自私与自利，并将个人欲求的满足扩展至他人欲求的满足。正如王夫之所说，“理尽则合人之欲，欲推即合天之理”这里的“欲推”正是将自然情感加以转化从而实现道德情感的关键。